Capítulo IV – hermeneutica e psicologia da conversão religiosa
... o ouvir é um caminho rumo ao todo, porque está capacitado para escutar o logos.
H-G GADAMER, V&M, p. 670
O entender é o conhecimento mais perfeito que nos é humanamente possível
Johann Gustav DROYSEN (Historik)
Uma das características intelectuais contemporâneas mais intrigantes é a capacidade do homem de criar e ‘conversar’ com textos (na medida em que envolve principalmente interpretar e compreender), capacidade de efetivamente dialogar com eles e assim tornar a vida mais significativa (OLSON, 1994, Chapter 7). Desde a Grécia Clássica as bases destas atividades foram lançadas, desembocando, na atualidade, em práticas e conhecimentos que podem facilitar aperfeiçoamentos não só deste específico dialogar, mas também da própria comunicação entre indivíduos, face a face.
Mas como dialogar eficazmente com o texto? Esta preocupação, sempre onipresente em minhas cogitações na juventude — fui um leitor dedicado —, aprofundou-se na posterior atividade profissional como docente universitário e como psicoterapeuta. Como decorrência destas, espraiou-se também esta preocupação ao diálogo com textos acadêmicos. Percebo claramente que necessito investigar, constantemente, o que significa ter as condições para a fala autêntica, que constrói, a conversa efetiva, o mútuo entendimento. Isto porque ‘texto’, ‘interpretar’, ‘compreender’, não têm mais o mesmo significado que sabia de outrora; minha atitude mudou frente às pessoas, aos textos, à fala, ao diálogo. Penso que agora sou mais escrupuloso; enxergo a dialogicidade como algo paradoxalmente mais trabalhoso, ainda que mais apaixonante, mais instigante, exigindo mais consciência e responsabilidade, mais engajamento. Iremos discutir agora um caso desta dialogicidade no campo da psicologia da religião.
Este Capítulo pretende discutir os resultados de minha pesquisa — basicamente minha compreensão da aplicação da Hermenêutica na análise psicológica de depoimentos de conversão religiosa — e está estruturado em quatro seções. Na primeira seção, condenso minhas observações e reflexões sobre a compreensão, um existencial, fundamentador do círculo hermenêutico — o procedimento por excelência da Hermenêutica de Gadamer. Estas observações foram auferidas a partir do meu aprendizado sobre hermenêutica durante os estudos no Doutorado e na manufatura desta monografia. Na segunda seção, realizo a análise da experiência de conversão religiosa, o mesmo texto de Paulo Setúbal, agora sob o modelo de estágios de conversão religiosa de Lewis R. Rambo, de modo a cotejar as modalidades de análise. Na terceira seção, discuto as imbricações e convergências das interpretações realizadas, tecendo observações sobre o processo de conversão de Paulo Setúbal e sobre o processo de conversão em si. Afirmo que a vivência e personalidade exercem papel importante na compreensão do fenômeno da conversão, fundamentado principalmente nas reflexões gademerianas, apesar do filósofo não considerar a personalidade um aspecto primaciail em sua hermenêutica. Na última seção finalizo com algumas contribuições que intuímos de nossa investigação para a práxis hermenêutica na psicologia da conversão religiosa.
Método Hermenêutico e compreensão
Nos Atos dos Apóstolos (cap. 8, 26-31) temos a passagem onde Felipe dialoga com um etíope eunuco, mordomo-mor da Rainha Candace. Este, voltando de Jerusalém em seu carro, após os serviços de adoração, lia o profeta Isaías. Achegando-se, Felipe perguntou ao eminente africano (ele era o Superintendente de todos os tesouros reais) – Entendes tu o que lês? E ele respondeu – Como poderei entender se alguém não me ensinar? O que o etíope parece nos dizer é que a correta interpretação depende de uma informação adequada, de uma orientação.
As pessoas proferem assertivas, comunicam coisas. Quando se está face a face com alguém temos, para auxiliar a determinar o sentido do que se comunica, o acesso à forma verbal, ao tom de voz e ao estilo do falante, bem como sua postura e expressões faciais. Se não entendemos a mensagem, basta perguntar — o quê? A interpretação pode se tornar problemática quando nos deparamos com mensagens escritas, com textos, onde não podemos coligir o tom de voz ou as expressões faciais do interlocutor. Assim, o pesquisador necessita possuir uma teoria, um consistente conjunto de conceitos para se guiar, como o etíope com o texto sagrado. Este foi um importante aspecto que compreendi ao estudar a postura hermenêutica.
Assim, o meu guia aqui foi a Hermenêutica. Dada a complexidade da realidade (externa e interna) deste empreendimento, senti a necessidade de um referencial, de um conjunto de preceitos ordenadores do meu trabalho. Concordo com Hans ALBERT (1976) quando ele, discutindo o sentido e a realidade, afirma que
A concepção metódica do pensamento hermenêutico possui, em princípio, um fundamento ontológico bastante plausível para a distinção entre o mundo da natureza externa, que só pode ser explicado e compreendido de fora – ou seja, com o retorno à experiência externa e com a aplicação de leis de regularidade – e o mundo da vida humana, das ações, ordens e interpretações, da qual se participa, e que se pode, por isso, interpretar e compreender de dentro – isto é, com base na experiência interna e aproveitando as referências de sentido - ... (ALBERT, 1976, cap. VI, p. 164) (itálicos do autor)
O intérprete tem informações sobre o domínio sócio-cultural que lhe permitem conhecer melhor, mais profundamente ali suas determinações, de um modo que não se poderia atingir similarmente em relações naturais. O entender, o compreender se oferece como a alternativa do explicar (da ciência) no âmbito do humano e, em verdade, em muitas vezes, como alternativa melhor, constituindo-se num proceder que, de outra maneira não seria possível alcançar. E o que é ‘compreender’, este ponto fundamental da Hermenêutica? Como vimos, ‘toda compreensão é interpretativa, hermenêutica’ (DOSTAL, 2002, p. 3), e constitui o modo de ser do Homem. Vamos revisar e discutir agora a riqueza contida neste existencial, conforme pude constatar em minha pesquisa.
Vamos falar de 3 tipos possíveis de compreensão (tipos ‘a’, ‘b’ e ‘c’). Podemos associar facilmente compreender com (tipo ‘a’) um processo cognitivo ou epistêmico; em geral, consiste em captar, alcançar algo, ser capaz de integrar um sentido particular numa estrutura maior. A noção de compreensão situa-se na continuidade da noção latina de intelligere Esta concepção epistemológica de compreender foi abalada e enfraquecida por Martin Heidegger (em Ser e Tempo, 1989) com sua noção mais ‘prática’ de compreensão (compreensão tipo ‘b’), designando menos um processo cognitivo (e ‘metódico’) e mais um ‘fazer-como’, ser capaz de algo (sich auf etwas verstehen), uma capacidade, uma possibilidade de nossa existência. Aqui, aquele que compreende algo não é alguém dotado de um conhecimento específico, mas alguém que pode exercitar uma perícia, uma capacidade prática. Um bom cozinheiro ou professor não é necessariamente um teórico de seu negócio mas ele ‘sabe’ do mesmo. Este conhecimento é menos cognitivo do que prático, assim como alguém ‘sabe’ como nadar – esta compreensão possui um elemento de auto-compreensão, de auto implicação, no sentido de que costuma ser uma possibilidade da pessoa, do ser, que está envolvida na compreensão.
Ao lado da compreensão epistemológica (tipo ‘a’) e da compreensão prática de Heidegger (tipo ‘b’), vimos, no Capítulo I, que Gadamer também nos aponta mais um tipo, o compreender (verstehen) como concordar, consentir, chegar a um entendimento, ajustar, pactuar (seria o terceiro tipo, a compreensão tipo ‘c’). Ou seja, compreender um ao outro, um compreender como um pacto, um acordo (Verständigung). Esta noção é importante inclusive porque, para Gadamer, o intérprete de um texto deve ‘concordar’ basicamente sobre o ‘de que se trata’, com o que o texto traz inicialmente à mão. Agora, dos 3 aspectos de compreender (‘a’, ‘b’ e ‘c’), creio que o terceiro, ‘concordar’, é o fundamental para a noção gadameriana de compreensão, pois implica em, lingüisticamente, alguém intencionalmente esforçar-se para articular um sentido, elaborar um evento em palavras, palavras da pessoa-intérprete, mas que devem representar adequadamente o que ela tenta compreender, a partir de um sentido originário. Uma idéia importante desta interpretação e sua inerente lingüisticidade é que o intérprete é tomado por aquilo que procura compreender, responder, como se sua compreensão fosse uma resposta àquilo; ele procura certas palavras e suas articulações e, daí, compreende. É nisto que Gadamer vê o aspecto prático, a natureza auto-significativa da compreensão em ação (GRONDIN, 2002, p. 42).
Então temos 3 conotações (os tipos ‘a’, ‘b’, e ‘c’ acima) para a noção gadameriana de compreensão, identificados pelos elementos cognitivo, prático e o lingüístico, e estes elementos podem ser reunidos, resumidos numa das mais originais noções apresentadas pelo livro Verdade e Método, a noção de aplicação. Esta noção significa uma ‘apropriação, uma interessada adaptação à nossa situação (...)’ {e é} ‘muito mais aparentada à noção de tradução, que toma parte proeminente na hermenêutica ...’ (GRONDIN, 2002, p. 42-43). O significado (evento, obra de arte, texto, pessoa) que está para ser compreendido é normalmente aquilo que necessita ser traduzido, de modo que a compreensão, aplicação e tradução se tornam termos equivalentes na hermenêutica gadameriana e, no meu entender, verdadeiros sucedâneos. O que o pesquisador, investigador necessita traduzir (aplicar, compreender) é algo estranho à primeira vista para ele, mas é o que, de algum modo, é juntado, apresentado para sua interpretação. Procura-se entender Platão, Mozart, uma teoria científica, sem, no entanto, poder-se dizer muitas vezes tudo quanto se deseja, mas somente se desvela a compreensão no sentido do que se conduz, do que se persegue e se espera comunicar ao longo de um caminho (e, como vimos , aplicação obedece à dialética da pergunta e da resposta – GRONDIN, 1999, p. 169). Por isso concordo quando se diz que compreensão, como uma aplicação, constitui-se um desafio, mas alcança-se a compreensão se desvelar-se as palavras para aquilo que clama por ser compreendido. Compreender se constitui como algo ‘experimental’, tentativo, onde o inacabamento também toma parte, visto que pode-se (ou não) encontrar os melhores termos para aquilo a ser interpretado, ou seja, as melhores aplicações – as palavras que, empregadas, são as aplicações. E, concretamente, como isso se realiza? Através do que considero a atividade propedêutica por excelência: o círculo hermenêutico.
O círculo hermenêutico corporifica o esforço tentativo e provisório do compreender, na medida em que o pesquisador o inicia com vagas antecipações da totalidade. Estas antecipações são revisadas paulatinamente à medida que ele questiona, se engaja mais e mais no texto e seu objeto, seu assunto, visando divisar (ou seja, intencionalmente) a coerência (convincente) entre todo e parte – a coerência, para Gadamer, é o critério do correto compreender. A experiência hermenêutica básica é aquela onde nossas antecipações de sentido (nossos preconceitos) são confrontadas, desafiadas, abaladas, calibradas, por isso devem as mesmas serem abertas a novas experiências (PALMER, 1988, p. 198). Quem experimenta deve deixar as coisas abertas, tolerando mesmo a pluralidade das interpretações possíveis, posto que nenhuma é exaustiva. Não se pode abandonar o campo dos preconceitos (posto que implícitos no processo de compreender) mas pode-se transcender aqueles que se mostram ‘ineptos ou infrutíferos’ (GRONDIN, 2002, p. 45). E sob quais condições esta atividade se processa?
A situação hermenêutica (v. GADAMER, 1999, p. 494―495, 578, 683) é o que possibilita a instalação do círculo hermenêutico. O pesquisador consegue efetivamente investigar na medida que elabora, desenvolve e dá forma àquela consciência de que ele sempre está vinculado ao seu objeto e que a execução de suas análises depende do auto―controle, do(s) procedimento(s) que emprega, de como avança no reconhecimento do caminho e do objeto ao qual se abre. Vimos que a situação hermenêutica é uma situação que cada pesquisador traz consigo, e cada tema de pesquisa clama pela construção deste local ‘humano’ de interpretação.
Em suma, a noção de compreender envolve então aplicação, círculo hermenêutico e situação hermenêutica – os fundamentos da prática hermenêutica gadameriana, uma espécie de ‘todo orgânico’.
Compreender é inerente ao modo de ser do Homem e, no âmbito acadêmico voltado para as ciências sociais, a ferramenta primacial que possibilita ao pesquisador o apropriado entendimento do que um texto (em especial uma narrativa ou depoimento) pode desvelar. Para dar continuidade à apreciação do potencial de análise compreensivo da vertente hermenêutica de investigação, irei agora proceder à análise do texto de Paulo Setúbal sob o ponto de vista descritivo-empiricista do modelo de conversão por estágios, de Lewis R. Rambo. Pretendo posteriormente cotejar as modalidades de análise para averiguar imbricações e convergências.
O processo de Conversão de Paulo Setúbal sob o modelo de Rambo
O depoimento de Paulo Setúbal pode ser analisado sob o prisma do modelo de conversão por estágios de Lewis R. Rambo, de modo a identificar o desenvolvimento, a evolução do seu processo pessoal de conversão religiosa. A idéia é averiguar em quê e em que medida a narrativa explicita, enquanto exemplo de um processo de conversão, as fases representativas do modelo.
Sobre o primeiro estágio, o do Contexto, vemos que Paulo Setúbal nasceu de família católica, tendo freqüentado as aulas de catecismo e recebido os sacramentos de direito. Pelo seu depoimento, depreende-se que ele leu com minudência as Escrituras e outros textos da tradição católica. (linhas 653 a 656: ... eu, é bom que você o saiba, nasci numa família ferventemente católica e eduquei-me num colégio irrepreensivelmente católico. Fui inúmeras vezes à Igreja. Ouvi inúmeras vezes a missa. Bati inúmeras vezes no peito). Por outro lado, suas amizades e a vida mundana contribuiu para que ele, suscetível às influências e facilidades à mão, se afastasse da fé, desprezando-a na prática, mas não renegando os ensinamentos pretéritos (não consta que chegasse a abjurar a fé), conforme se lê às linhas 726 a 735: ‘... — tão diabólica é a chicana dos homens! — aliadas, proteiformes invencíveis, a ratazanice, a fraude, a velhacaria, a venalidade, a corrupção, a rabulice, e varias outras harpias de unhas afiadas e rapinantes. Um moço que tem esse meio debaixo dos olhos, mesmo que, providencialmente, não lhe suceda a desgraça de chafurdar nele, é um moço que renteia o abismo. Renteia o abismo, sim. É a expressão. Para mim, sobretudo, para mim que perdera a fé, que vivia sem Deus, com o coração enfebrecido pela só ânsia de ganhar dinheiro, para mim aquele momento foi (hoje eu o sinto nitidamente!) o momento em que eu, de fato, renteei muito de perto o abismo o mais perigoso de minha vida’. Adicionalmente, ele leu muitos textos incompatíveis com sua religião, o que contribuiu para seu afastamento da fé (linhas 191 a 194: Na minha juventude, como todos os rapazes de minha geração, eu li com sofreguidão e, mais do que sofreguidão, com deliciado encantamento, uma vasta literatura em que não entrava Deus.). Posteriormente o longo calvário que cumpriu ajudou a pavimentar o caminho para seu tardio transformar (linhas 117 a 131: ... ao volver agora os meus olhos para o caminho percorrido, vejo que tive ao longo dessa minha jornada alguns pobres triunfos que outrora me enlevaram. Mas nos momentos exatos desses triunfos, nos momentos em que, por circunstancias varias e em varias ocasiões, parecia que o meu destino ia alar-se a sucessos ainda maiores, eis que um golpe adverso, áspera vergastada dos fados, matava no seu nascedouro, sem dó, a vitória que despontara ontem. Essa vergastada era sempre uma doença. Um sofrimento. Esse sofrimento, contra o qual eu, espumando fel, me rebelei tantas vezes de punhos fechados, sofrimento que estrangulava todas as minhas ambições, que arredava com mão de ferro a minha mocidade do mundo vão que eu amava, esse sofrimento que, culminando, terminou por fazer de mim este misero trapo humano que hoje sou, este sofrimento foi — quem jamais soube lá os desígnios secretos de Deus? — o caminho dorido e áspero, mas abençoado, que, fazendo-me ascender do charco às estrelas, levou-me devagarinho, mansamente, para esta doce paz de espírito em que hoje vivo, para este remansado sossego de consciência, e, sobretudo, para esta felicidade).
Paulo Setúbal percorreu efetivamente o estágio dois, a Crise, sendo a possibilidade e a proximidade da morte o que permitiu a ele, ao final, edificar definitivamente a sua mudança, conforme as linhas 39 a 43: ‘Essa idéia, pois, só essa idéia deu-me animo a que, vencendo desalentadoras canseiras, eu me atirasse — Deus sabe como! — a esse trabalho que os meus olhos não verão em livro. Eis porque, de hoje em diante, principio a lançar nestas folhas umas recordações’; e também as linhas 132 a 134: esta paradoxal felicidade de me ver doente, certo de morrer breve, e, por isso mesmo ditoso, serenamente ditoso, porque sinto que fui assinalado pela mão oculta e misericordiosa do Cristo’. O que precipitou a emergência da oportunidade de efetivar em sua vida uma nova opção foi a passagem com sua filha, pedindo para rasgar o livro que ele escrevera (linhas 419 a 487: ... Eu queria que Papai rasgasse aquele livro que Papai está escrevendo. Meu coração bateu descompassado no peito. Olhei a menina com olhos regurgitados de assombro. E não era para menos. Eu podia esperar tudo da minha filha, tudo, mas não podia esperar, jamais, ouvir da sua boca de criança, descuidosa e cândida, um pedido tão serio e tão estonteante como aquele. — O que é que você está dizendo aí, menina? [...] ... — Rasgar o livro? — Sim, Papai... Levantei-me de pronto. Levantei-me bruscamente, o coração disparado. As lagrimas a saltarem-me dos olhos aos punhos. — Basta, minha filha, basta! Não fale mais! Você ganhou o seu presente de Natal. Papai vai rasgar o romance.)
Em suma, este estágio de sua experiência de conversão é descrito no depoimento de Paulo Setúbal mediante o relato do seu sofrimento com a doença, o padecimento espiritual e moral pelo qual passou (evidenciando suas limitações e a ânsia de resolver o conflito que se instalou), e o evento avassalador vivenciado com a filha querida. Estas experiências dramáticas, agitadas e por vezes desordenadas deste estágio carrearam inseguranças e um certo desnorteamento que, segundo o modelo, podem ter dado ocasião para Paulo Setúbal procurar de novas alternativas,
Paulo Setúbal demonstra ter realizado o estágio 3 (Busca) de modo passivo, dada a sua vulnerabilidade, oriunda da insidiosa doença, ainda que detivesse elevada competência intelectual e conhecimento religioso. O desgaste emocional constante foi o que causou suas maiores dificuldades para lidar com a crise longamente vivenciada, conforme se depreende às linhas 30 a 38: ‘... minha vida, é certo, nada tem de grande, nem de brilhante, nem de singular, que mereça letra de forma. É uma vidasinha como mil outras. Mas pode ser que, não por uns pequeninos e frágeis êxitos que teve, mas pelos seus altos e baixos, pelas suas quedas e soerguimentos, pelo fadário terreno tão rudemente cortado, pelos pedaços agoniantes de que se entreteceu, pelas longas e longas horas passadas enfadonhamente na cadeira de lona, horas que a revolta antigamente amargava, horas hoje tão alegremente e tão levemente suportadas, pode ser que esta minha obscura vida de doente sirva acaso de lenitivo e de soerguimento a algum desconhecido irmão de infortúnio...’ ; linhas 57 a 63: ‘... mão desconhecida e poderosa que me conduziu, não através de deleites, nem através de rosas, mas através de ásperos e pedrentos caminhos, à presença amorável e apaziguadora do Cristo. Porque eu, ao cabo de bem longa e de bem lancinante provação, eu me encontrei afinal com o Cristo. Faz um ano, amigo, que me encontrei realmente com o Cristo. Minha vida, quando eu o encontrei, havia sido golpeada pelo destino com selvagem ferocidade. Eu era um imenso sofredor. Um vencido. Trazia os olhos embaciados de lagrimas grossas. Hora dura foi aquela hora da minha vida’.
Pode-se dizer que o processo de conversão de Paulo Setúbal não configurou o quarto estágio do modelo de Rambo, o Enfrentamento. O escritor não se confrontou com novas opções mediante um contato entre ele e um facilitador que se empenhasse em prover-lhe ‘respostas’ para sua crise, apresentando novas orientações (como vimos, ele não abjurou a fé). Mesmo a sua esposa e o padre amigo exerceram papel superficial, posto que meramente refletiram (como um espelho) o que ele no fundo julgava sobre o assunto, mas não tinha se convencido. (linhas 267 a 272: ... as palavras de minha mulher tinham ido diretas ao meu coração. Não seja beata... Eu dizia aquilo com ar superior, unicamente da boca para fora. Da boca para dentro, não. Sentia eu muitíssimo bem a justiça da exprobração. Minha mulher não fizera outra cousa senão repetir, exatamente, aquilo que eu, no primeiro ímpeto, já havia dito com espontaneidade para mim mesmo. ; linhas 331 a 338: ... Este padre é um bobo! Você não vê que este padre é um bobo? É um padre que não conhece nada da vida. Vive no mundo da lua. É um místico. Mas eu não sou místico e nem vivo no mundo da lua. Eu escrevi um livro com os olhos abertos para a realidade. Contei os podres da existência, que eu vi. Os podres andam fermentando aí para quem quiser enxergar. E por isso o padre acha que o meu livro é um livro desordenado. Este padre é um bobo! Absolutamente bobo. Imaginem um pouco se os romancistas, antes de publicar seus romances, fossem todos pedir conselhos aos padres.). Digo que a todo tempo o embate foi interno, entre ‘o homem velho e o homem novo’, como ele coloca às linhas 216 a 226: ‘Cheguei a ponto de pensar que eu havia mudado radicalmente. Que eu me tornara o homem novo do Evangelho. Mas era engano. Existia ainda dentro de mim, defendendo-se e debatendo-se custoso de ser estrangulado, um empedernido remanescente daquele homem velho que vivera às soltas trinta anos de vida mundana. E esse resto de homem velho exsurgiu do fundo do meu ser, exsurgiu com todas as suas forças, chamejante, como em combate supremo, nos angustiosos dias em que cogitei da publicação do meu livro. Foi o caso que, levantando-me da cama onde me prostrara a doença, as forças já mais alevantadas, procurou-me certo dia o meu editor, e, com instancia, solicitou-me que lhe desse um novo livro. A tentação era radiosa. Fui buscar, entre meus velhos papeis, o romance que jazia no fundo da gaveta’. Em suma, Paulo Setúbal não recebeu qualquer oferta de proselitismo, não interagiu com ninguém que pudesse preencher tal requisito, aspecto importante neste estágio.
O estágio 5, Interação, foi cumprido no processo de conversão de Paulo Setúbal - se é que se pode assim considerar a partir do modelo de Rambo - dentro do círculo íntimo de seus familiares e de um amigo sacerdote, ‘muito amado’ (linha 157). Paulo Setúbal procurava agir conforme as expectativas de seus entes queridos, o que também ajudou posteriormente a assumir um novo modo de vida, ansiado de longa data (linhas 286 a 298: Aquela insistência de minha mulher me doía. Sentia claro o ajuizado do que ela me admoestava. Mas não queria ouvi-la. Revoltava-me. Zangava-me. E desencadeou-se dentro de mim uma luta secreta. Luta banal na aparência, meu amigo. Mas luta séria. Luta profundamente séria. No fundo dela, está visto, não se tratava mais da publicação ou não publicação dum simples livro, um romancezinho, que não ia mudar a face da terra. Nada disso. Tratava-se, isso sim, da luta entre o homem que eu fui e o homem que eu queria ser. Entre o homem novo e o homem velho. Luta que poucos compreenderão. Mas luta de que esses poucos, isto os que a conheceram de perto, sabem bem a aspereza e o encarniçado. Pensei, então, antes de ir ao editor, em expor o meu caso ao padre Z. Aquele meu excelente amigo, cujo conselho, sempre firme e reto, tinha sido para mim escudo seguro em hora tumultuada de indecisão e dúvida. Telefonei-lhe. Padre Z, sempre bondoso, veio logo ver-me naquele mesmo dia, ao invés de esperar minha visita.) Mas, segundo o modelo em tela, nosso autor não se influenciou por novos padrões de conduta que pudessem desembocar em conversão, visto que esta não constituiu em mudança de uma religião a outra, mas sim uma mudança - se podemos assim identificar – de patamar, de grau, dentro da mesma religião.
Paulo Setúbal efetivamente testifica em seu texto ter vivenciado o estágio 6, Compromisso, que envolve a consolidação das novas orientações espirituais, etapa onde se consumou e consolidou a transformação. Ele experimentou, conforme previsto no modelo de Rambo, uma situação psico-espiritual de capitulação, de entrega que dá poder, força ao converso mediante um senso de conexão com Deus (e a comunidade, familiar e espiritual). Na verdade esta capitulação começou antes (e teve neste presente estágio se final desdobramento) — creio que no estágio 3, Busca — onde ele se depara com uma nova visão de Deus, de sua religião anterior agora vivenciada como superficial, insuficiente diante das novas necessidades originadas pela situação existencial de doença, conflito, eminência da morte. O caminho que ele percorreu foi o do sofrimento (linhas 114 a 117: Foi pelo sofrimento que eu conheci de perto o meu Amigo. Aquele que reconstruiu a minha morada. Ele se empenhou sempre, com amorável tenacidade, a que eu me chegasse a Ele através dos reveses que me mandou. Verifico-o, hoje, claramente), e demonstrou sua mudança registrando em livro sua transformação – ele realmente adentrou um outro mundo, outra situação. Segundo os requisitos do modelo de Rambo para este estágio, esta atitude de Paulo Setúbal em registrar seu percurso espiritual, pode ser considerado como a reconstrução da sua memória autobiográfica, mobilizando um novo sistema de atribuição de valores a fatos, processos e coisas em diversas esferas da vida.
O estágio final (sétimo), Conseqüências, assinalando os efeitos do processo de conversão, foi detalhadamente relatado por Paulo Setúbal, agora cônscio da natureza das experiências que acabou de viver. Suas aquisições foram principalmente situadas nas dimensões afetivas, intelectuais, éticas e religiosas, como ele imaginou anteriormente que seria o ‘homem novo’ (linhas 213 a 216: ... transformei-me. Transformação nas idéias, transformação nos gostos, transformação nas leituras, transformação no modo de encarar a vida. Transformação até mesmo — que se havia de dizer? — na escolha dos amigos’.) . O resultado para ele foi o de ter uma vida radicalmente transformada, não no sentido de seus padrões de crença mostrarem-se significativamente diferentes do modo anterior, mas que agora ele parece decidido a assumi-los efetivamente em sua vida. Paulo Setúbal vê a sua crença bem como a si mesmo de forma diferente, o valor de sua fé se alterou – ele agora a entende e a pratica. Assim, seu entendimento se tornou mais sofisticado, reinterpretando e revalorizando sua experiência. Nosso personagem desenvolveu também um calmo senso de segurança e paz, conforme previsto para esta fase do modelo (linhas 128 a 131: o caminho dorido e áspero, mas abençoado, que, fazendo-me ascender do charco às estrelas, levou-me devagarinho, mansamente, para esta doce paz de espírito em que hoje vivo, para este remansado sossego de consciência, e, sobretudo, para esta felicidade). Segundo o modelo, apesar de Paulo Setúbal estar em dúvida se ocorreu com ele um caso de conversão (linhas 645 a 647: Acabo de ler as paginas que escrevi. E tive a impressão, meu amigo, de que você, quando as ler, ficará certo que se deu comigo um caso de conversão. Conversão? Talvez.), temos em sua narrativa os aspectos identificadores de uma real ‘mudança religiosa’ – uma conversão típica.
Imbricações e convergências entre interpretações
A partir das interpretações calcadas em tradições consideradas díspares, vemos em que sentido ocorrem resultados dessemelhantes das análises da mesma narrativa, fornecendo descrições um tanto diversas do que constituiu a experiência de conversão de Paulo Setúbal. De minha observação, a análise hermenêutica proporciona aproximações sobre conteúdos de um discurso que parece mais aparentado àquele que investiga; é uma linguagem mais ‘familiar’, posto que focada na compreensão de vivências, que envolve principalmente intencionalidades. Por outro lado, a análise descritiva-empiricista, realizada a partir de um modelo dinâmico de desenvolvimento por estágios, parece realizar um retrato quase que ‘já dado’ das experiências relatadas pelo depoente, as quais coligimos, organizamos, ‘adaptamos’, formatamos o conteúdo das mesmas para averiguar o quanto se coaduna com o que preconiza o modelo.
Nesta investigação não viso, em princípio, comparar prós e contras desta ou daquela abordagem de análise no que respeita à adequação em entender o que seja conversão. (Isto nos remeteria a intermináveis discussões filosóficas, o que não se pretende aqui). Minha posição é que, averiguando um determinado depoimento, investigando a vivência de uma pessoa, pode-se obviamente aproximar mais do conteúdo de certos aspectos como personalidade, ou intencionalidade, tática que fica prejudicada, se se pretende construir uma teoria que vá representar a totalidade de pessoas que possam vir a ser alcançadas pelo fenômeno.
Apontadas as diferenças essenciais de abordagem, desejo antes ressaltar o fato da possibilidade (tendo em vista o que endereça, ao final e ao cabo, o texto estudado – vivência humana), de compatibilizar as interpretações, decorrentes que são de visões alternativas sobre o que constitua efetivamente o captar do humano e sua subjetividade. Se o que se deseja é um retrato o mais fiel do fenômeno, sua totalidade pressupõe que seja mais como o resultado de uma composição de peças de um quebra-cabeça (onde possa existir ainda ‘vazios’ a serem preenchidos e peças que aparentemente não fazem parte do mesmo) do que a possibilidade de ser somente um tipo de figura, de retrato, um tipo específico de paisagem, constituída com somente um tipo de peças. O método hermenêutico não ambiciona nenhum tipo de ‘confrontação’ de posições, antes, se mostra receptivo ao que possa acrescer em inteligibilidade, posto que as dimensões da compreensão (os elementos cognitivos, práticos e lingüísticos) permitem que se postulem outras interpretações, mesmo que não-hermenêuticas de origem — no fundo, ao que parece, vejo-as como outras aplicações ou traduções, ou seja, outras compreensões possíveis. No que respeita à existência de diferentes possibilidades de interpretação, o que subjaz, como sugerimos no parágrafo anterior, é o problema da fundamentação, da evidenciação da verdade para a atribuição de validade aos fatos ditos humanos e seus conteúdos, fundamentados mais no ‘exterior’ ou no ‘interior’ da pessoa (ao final, ambas mediadas pela linguagem), o que também vai depender da formação intelectual e das convicções do pesquisador.
Neste estudo, não só a compreensão hermenêutica (enquanto procedimento) dos próceros conteúdos do depoimento de Paulo Setúbal era visada, almejei também aumentar o horizonte de compreensão do processo de conversão (investigação teórica sobre o funcionamento da mente). Passo agora a discutir concomitantemente algumas intelecções sobre o fenômeno, a partir das análises realizadas.
O depoimento de Paulo Setúbal é extremamente bem articulado e acabado para um manuscrito escrito em pouco tempo, em quase estertor. É extremamente focado em temas específicos, que a análise hermenêutica procurou revelar. Salta aos olhos a não-ocorrência de temas ou aspectos encontradiços em outros estudos de conversão, todos com elevada influência no processo. Como exemplo, aponto aqui uma ‘pergunta’ que me percorreu em todo estudo do depoimento de Paulo Setúbal: ele não menciona uma vez que seja o tema da música — refiro-me à sua influência facilitadora no processo de conversão (muitos autores citam o clima afetivo-emocional propício à mudança que a música endereça – GAARDER et al, 2000 p. 33), — a não ser o repicar de sino (linhas 377 a 379: Cedo demais. Ia apenas amanhecendo. Havia um sino que repicava. Aquele repique claro, sonorizando a madrugada, entrou-me alvissareiro pelo coração. Deu-me vontade de assistir aquela missa. Porque? Não sei. Mas deu-me uma grande vontade.) ou, indiretamente, a um certo enlevo ou a atmosfera social de certos ambientes (linhas 662 a 666: porque é embuste risível, é miséria, ir de manhã à igreja, compungidamente, mas jantar à noite com mulheres pagas nos restaurantes alegres; porque é embuste risível, é miséria, ouvir a missa nos domingos, mas explorar durante os seis dias da semana o operário que trabalha na fabrica; ...). Afirmo que se a conversão religiosa é um fenômeno tão polifacetado, comportando depoimentos diversificados e ainda assim constituindo todos eles processos de conversão, não se pode prescindir de um estudo interpretativo para sua veraz compreensão, posto que muitos elementos (notadamente os pertinentes à subjetividade) tomam parte no processo. Vejamos mais alguns aspectos que reforçam esta assertiva.
A respeito do pungente depoimento de Paulo Setúbal, no estudo da dinâmica do seu processo de conversão vê-se manifesto o tom de auto-convencimento intelectual que precisou sofrer nosso autor, como característica fundamental para a realização de sua conversão (semelhante ao que sugere, sobre os motivos de conversão, LOFLAND & SKONOVD, 1981). Conforme se observa nas linhas 68 a 85, em especial nos pontos negritados: ‘quando os seus olhos, grandes e complacentes, pousaram nos meus olhos, que iam embaciados de lagrimas grossas, Ele parou de súbito em meio do caminho. Parou e disse: “Bem-aventurados os que choram porque eles serão consolados”. Bem-aventurados os que choram... (...). Aproximei-me um pouco mais do viajeiro. Eu estava nesse instante muito sucumbido. Eu estava extenuado e desbaratado pelo sofrimento. Ele reparou no meu sucumbimento e no meu desbarato. E disse: “Vós que andais afadigados, vós que gemeis sob o peso dum fardo pesado, vinde todos a mim. Eu vos aliviarei”. Acerquei-me com sofreguidão do homem que prometia aliviar-me. Ele continuou: “Tomai o meu jugo sobre vós; aprendei de mim que sou manso e humilde de coração; e achareis descanso para as vossas almas. Porque o meu jugo é suave e o meu peso é leve”. Ouvindo-O, eu, na minha angustia, toquei-Lhe com as mãos tremulas a ourela do vestido. E perguntei-Lhe ansioso: Quem sois Vós? Ele me disse: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Que acento o acento daquela voz! Nunca homem nenhum falou como aquele homem. Cheguei-me totalmente a Ele. Sentamo-nos um ao lado do outro. Conversamos. Eu vi, sem detença, que me havia encontrado com o amigo de que carecia. Com o amigo que é hoje o meu melhor amigo’. Mesmo a partir de sua linguagem ‘poética’, vemos que Paulo Setúbal sentiu-se atraído pela mensagem, procurou ansiosamente saber mais, teve a humildade em submeter-se aos argumentos, admirou-se com a racionalidade do discurso e ‘dialogou’ com o Cristo. Assim, sem dilação, convenceu-se que havia encontrado um modo de ver as coisas que lhe trouxe alento, esperança, que dissipou o estado de amargura que se encontrava.
Assim, a personalidade de Paulo Setúbal somente permitiria finalizar um processo de conversão a partir do momento em que esta necessidade pessoal de convencimento intelectual (oriunda de sua sólida formação acadêmica e profissional) fosse adequadamente satisfeita. Não considero que houve como demonstrado em Confiteor uma conversão por causa da proximidade da morte (um tipo de conversão identificado em REGNER, 1998, p. 162 e por RAMBO, 1993, p. 13, com a tipologia de ‘intensificação’). Poder-se-ia falar (caso nos dispuséssemos a partir para uma postura ‘diagnóstica’, de rotular, o que não é o caso) de um tipo de conversão com um foco mais ‘intelectual’ no caso de Paulo Setúbal, envolvendo um retorno de ‘concordâncias irresponsáveis de crenças recebidas a um comprometimento em validar crenças em contextos adequados e em diálogo com outros fiéis’ (como sugere HOWARD, 1999, p. 302). Ainda que conversão religiosa seja uma vivência que muitos passam, envolvendo a existência total do ser, perspícuo é que carregamos nela, todos nós, algumas específicas carências, que parecem necessitar serem atendidas no processo, para que este se conclua.
A partir do que apontamos até agora, identifico dois aspectos que são fundamentais para que se possa compreender o fenômeno humano da conversão religiosa e que, à primeira vista, podem não ser considerados preponderantes nem na abordagem hermenêutica nem na descritiva-empiricista. Estes aspectos, ao que parece, são indiretamente tangenciados por estas modalidades de estudo. O primeiro seria a vivência, e o segundo, a personalidade.
O conceito de vivência é fundamental para o entendimento do que seja um processo de conversão. Estas configurações de sentido, verdadeiras unidades vivenciais, são em si mesmas, como vimos, unidades de sentido — aquilo que, no fluir do tempo forma uma unidade de presença, porque tem um significado único, sendo dinâmica na medida em que engloba a recordação do passado e a antecipação do futuro. Dada a complexidade deste fenômeno de conversão, fica comprometido entender uma vivência pessoal determinada somente a partir de modelos descritivos-empiricistas, que embutem uma espécie de ‘morfologia’ mais ou menos definida de conversões. A própria lingüisticidade humana ajuda a entender isto, visto que a fala humana não tem um significado preso às palavras ou ao significado imediato de cada termo, conforme o dicionário de uma língua, mas sim no conjunto — cada palavra tendo um significado indissociável de seu contexto. É o discurso todo que ‘diz’, e não a mera soma das palavras. Por outro lado, é inegável que as descrições empiricistas colaboram para fornecer à análise interpretativa um arcabouço mais claro onde estas experiências humanas se organizam, se articulam, se expressam.
O conceito de personalidade deve assumir tanto na investigação hermenêutica-psicológica quanto na descritiva-empiricistas da conversão religiosa um papel mais influente, posto que sempre é uma persona que se converte e, ainda mais, como vimos, pela lingüisticidade imanente do homem. Até o final desta seção vamos detalhar o que apontamos aqui sobre a relação entre linguagem e personalidade. (Para todos os efeitos considero os termos ‘self’, ‘eu’, ‘personalidade’ e ‘pessoa’ como termos equivalentes, concebidos como expressando o modo de ser de um ente cônscio, capaz de pensar e experienciar, e capaz de se engajar em ações intencionais. Mais, este ser deve ter a capacidade de ser auto-consciente, ou consciente de si, ser capaz de cogitar na primeira pessoa do singular e deter autonomia – v. HAUKE, 1987, p. 09).
Quando eu disse no Capítulo I que a natureza humana não se reduz mas se traduz em linguagem, estava apontando que esta faz parte indelével do eu, da personalidade do homem (como uma marca, um sinal), na medida em que por meio da linguagem o homem tem acesso ao mundo. Disse que considero a linguagem a chave para o entendimento do homem (apesar da linguagem ser ‘uma das coisas mais obscuras que há para a reflexão humana’ – GADAMER, 1999, p. 555); é mediante a linguagem que o homem dialoga e cria seu saber, cria sua cultura.
Gadamer afirma, no começo da terceira parte de Verdade e Método (A virada ontológica da Hermenêutica no fio condutor da Linguagem – GADAMER, 1999, p. 560), que ‘linguagem é o meio em que se realiza o acordo dos interlocutores e o entendimento sobre a coisa’. Linguagem não é mera ferramenta que se usa no processo de compreensão; antes, coincide com o próprio ato de compreender (‘... a toda interpretação é essencialmente inerente sua lingüisticidade’ - GADAMER, 1999, p. 579). De acordo com nosso autor, a linguagem origina-se com o intérprete, é a linguagem própria do intérprete (‘... a interpretação, no medium da própria linguagem, mostra com clareza o que a compreensão é sempre: uma apropriação do que foi dito, de maneira que se converta em coisa própria’ [ou seja, do intérprete] – GADAMER, 1999, p. 580). Em nosso movimento (do nosso eu) em direção ao outro (ao eu do outro, via diálogo), em direção àquilo que é estranho ao nosso eu, temos posteriormente que traduzir, interpretar o dialogado em nossa própria linguagem. Estes movimentos de ir e vir ilustram o aspecto limitador da linguagem, e demonstram certa restrição ao nosso individualismo: devemos suplantar nossa particularidade em direção a uma linguagem universal, caso contrário nunca a atingiremos (Veja como em Paulo Setúbal se ilustra isso, às linhas 42 a 46: ‘ ... de hoje em diante, principio a lançar nestas folhas umas recordações. Recordações em que não haja preocupação de estilo. Nada de polimento de frase, nada de literatura. Que o meu pensamento brote espontâneo do coração e tombe sincero da pena. Que este caderno não seja outra cousa senão a desenfeitada confissão ...’). Dito de outro modo, sentimos que existe muito mais do que podemos dizer; não somos capazes de nos expressar de modo completo. GADAMER afirma:
Nossas possibilidades de conhecimento parecem muito mais individuais que as possibilidades de expressão que a linguagem põe à nossa disposição. Face à tendência niveladora, motivada socialmente, com a qual a linguagem força a compreensão a determinados esquematismos que nos constringem, nossa vontade de conhecimento procura subtrair-se criticamente a essas esquematizações e pré-concepções’ (GADAMER, 1999, p. 584)
Ainda que, neste ir-e-vir o retorno ao eu reflita um aspecto restritivo da linguagem, a universalidade da razão permite ao interlocutor transcender as convenções de sentido. Nossa própria liberdade e capacidade ao final residem não na nossa individualidade, mas no poder da razão, que é universal e, para Gadamer, esta universalidade origina-se do fato de que ‘linguagem é a linguagem da própria razão’ (GADAMER, 1999, p. 585). Por outro lado, existe um aspecto de emergência contígua, uma formação em conjunto da linguagem e do eu:
A palavra interior, na medida em que expressa o pensar, reproduz ao mesmo tempo a finitude da nossa compreensão discursiva. Como a nossa compreensão não está em condições para abarcar num só golpe do pensar tudo o que sabe, não tem outro remédio que trazer para fora, a partir de si mesma, em cada caso, o que pensa, pondo-o diante de si, numa espécie de própria declaração interna. Nesse sentido, todo pensar é um dizer-se’ (GADAMER, 1999, p. 614)
Aqui Gadamer afirma que o processo de formação de pensamento constitui um processo de falar a si mesmo; a palavra não surge quando se vê concluído o conhecimento, mas é a própria realização do conhecimento: ‘Nessa medida a palavra é simultânea com essa formação do intelecto’ (GADAMER, 1999, p. 616).
Também no primeiro capítulo, discutindo a natureza do humano, eu disse que ter a posse do logos (‘razão’) era uma característica do homem. Mas logos também pode ser compreendido como ‘linguagem’ e, assim, ao que parece, ‘palavra’ possui o mesmo status ontológico que ‘eu’, na medida em que este é formado pelo processo de compreensão como um todo.
Gadamer afirma que a linguagem não é apenas um dos dotes que o homem possui, antes, ele se baseia nela para efetivamente ter a totalidade do mundo (GADAMER, 1999, p. 643). Agora, esta existência do mundo é de natureza lingüística – ‘não somente o mundo é mundo, apenas na medida em que vem à linguagem - a linguagem só tem sua verdadeira existência no fato de que nela se representa o mundo. A humanidade originária da linguagem significa, pois, ao mesmo tempo, a lingüisticidade originária do estar-no-mundo do homem’ (ibidem).
O mundo do homem e sua palavra são inteira e concomitantemente constituídos. Nosso mundo é completamente finito e histórico, ainda que universal. Relacionando estes aspectos ao conceito do eu, pode-se perguntar, qual a relação deste eu com aquela co-criação da linguagem e do mundo? O eu resulta do movimento da linguagem que nos liberta do mundo? A questão que emerge é que em qual grau pode o eu ser concebido como uma representação de mundo? Um papel do eu é prover uma visão de mundo, uma medida de nossa distancia com relação ao resto, ao não-eu. Se o ambiente é traduzido como mundo através da linguagem (ou concomitantemente à linguagem), então o eu emerge mediante a distancia adquirida em relação ao resto, em especial ao outro. Assim, não faz sentido falar de um eu sem a concepção do outro, em especial. Para Gadamer, não há um eu sem um outro. Isto fica patente quando ele nos relembra o aspecto dialógico da linguagem:
... naturalmente importa acentuar que a linguagem tem seu verdadeiro ser na conversação, no exercício do mútuo entendimento. Isso não deve ser entendido como se com isso ficasse formulado o objetivo da linguagem. Esse entendimento não é um mero fazer, não é uma atuação com objetivos, como seria a produção de signos, através dos quais comunicaríamos a outros nossa vontade. O entendimento como tal não necessita de instrumentos no sentido autêntico da palavra. É um processo vital, onde se representa uma comunidade de vida. (...) O entendimento lingüístico coloca aquilo sobre o que ele ocorre diante dos olhos dos que participam dele, como se faz com um objeto de controvérsia que se coloca no meio das partes. O mundo é o solo comum, não palmilhado por ninguém e reconhecido por todos, que une a todos os que falam entre si. Todas as formas da comunidade de vida humana são formas de comunidade lingüística, e mais ainda, formam linguagem. Pois a linguagem é por sua essência a linguagem da conversação (GADAMER, 1999, p. 647).
Assim, para se ter linguagem, deve haver uma comunidade de usuários de uma língua; ela mostra o modo no qual somos constituídos concomitantemente com o mundo. Para Gadamer, não é que, dado o mundo, usamos a linguagem para adentra-lo; antes, adentrando ao diálogo com os outros, criamos linguagem e nosso eu – criamo-nos concomitantemente com o mundo. Poder-se-ia pensar que uma pessoa poderia criar seu próprio mundo, e ‘a sua verdade’ seria então ‘a verdade’. Com Gadamer e Fiori (Capítulo I, seção A Linguagem), dada a ênfase no diálogo com o outro, não se pode criar mundo sozinho. Linguagem não seria uma ferramenta separada do mundo, a ser empregada para ter acesso ao mundo de um modo neutro, pois ao criarmos um mundo, criamos também a linguagem. Então, para manter a compreensibilidade do mundo, deve-se permitir a edificação perene da linguagem, mediante a manutenção da abertura do eu ao mundo, aos outros deste mundo. É o que expressa o professor Charles TAYLOR (2002) quando afirma que ‘se a compreensão do outro é construída como fusão de horizontes, e não possuindo uma ciência do objeto, então o slogan poderia ser: não compreender o outro sem uma compreensão modificada do eu’ (p. 141). Pode-se dizer, nesta linha de pensamento, que o texto de Paulo Setúbal é um diálogo com o outro que o ajuda a criar um mundo, mundo novo, na medida que se trata de uma conversão (linhas 21 a 28: Porque não haveria o mundo de ler a pagina que eu me propunha escrever? Não havia aí desdouro, nem vileza. Ao contrario. Havia nela, embora tímido, embora sem relevo, um ensinamento aos que fraquejam. Mais acertado pois andaria eu se, ao invés de escrever apenas uma, escrevesse outras e varias paginas que, enfeixadas, formassem como que um caderno das minhas notas intimas, notas vividas, notas humanas, as quais pudessem um dia (quem sabe?) vir com proveito a lume. Vir a lume como uma espécie de confiteor. Confissão publica. Confissão da minha vida passada e da minha vida nova.).
Para Gadamer, ‘a linguagem é um centro em que se reúnem o eu e o mundo, ou melhor, em que ambos aparecem em sua unidade originária’ (GADAMER, 1999, p. 686). O que ele quer dizer é que a linguagem é o meio entre o eu e o mundo, em outros termos que, na linguagem, eu e mundo se pertencem. É o que foi dito dos mesmos emergirem como co-criações mediante a linguagem e, se esta é finita, co-determina a finitude do eu, que necessita assim, intencionalmente, atualizar-se.
O método hermenêutico na Psicologia da conversão religiosa
Em Capítulos anteriores vimos que o modo de ser do homem constitui-se em compreensão, e isto mediado pela linguagem; dito de outro modo, a lingüisticidade da compreensão é inerente ao ser do homem. Isto determina a postura do homem frente ao mundo e, sob Gadamer, quando dizemos mundo, significa mundo humano.
Considerando que as mentes das pessoas estão constantemente categorizando experiências no sentido de alcançar algum tipo de compreensão que promova ajustamento entre elas, este dilema hermenêutico em si estabelece uma abordagem comum (a linguagem) entre as mentes, entre as pessoas (suas personalidades) e suas vivências. Esta abordagem comum endereça formas comuns de expressão, provendo os parâmetros para a comunidade de atributos inter-compartilhados.
Em comunidade visa-se, em princípio, erigir a excelência do relacionar-se. No idioma inglês existe um termo (rapport) que designa, em especial, a ação essencialmente comunicativa entre as pessoas desejando estabelecer e manter relacionamentos saudáveis através de laços emotivos e vínculos psicológicos baseados na comunidade de experiência e na identificação mútua encontrada em tal interpretação. Para RIDGEWAY (1999, p. 222), rapport deve ser compreendido como um conceito hermenêutico, na medida em que potencializa a compreensão que configura o ser das pessoas. Este conceito ‘é disposto teleologicamente através da função natural da linguagem’ (idem, p. 229), e indica a relação do eu consigo mesmo. Uma extensão óbvia destas considerações é que o modo como nos relacionamos conosco governa a maneira que nos conectamos com os demais, o que também já justificaria a abordagem interpretativa nestes domínios.
Vimos, no Capítulo II que, para RAMBO (1993, p. 5), conversão constitui um processo que se realiza ao longo do tempo, não deriva de um evento singular, apesar de ser vivenciado por uma pessoa. É um acontecimento que, por sua natureza, é contextualizado e, portanto, influencia e é influenciado por uma matriz de relacionamentos, expectativas e situações as mais variadas. Os fatores no processo de conversão são múltiplos, interativos e cumulativos. Neste pano de fundo me parece que a linguagem pode constituir-se num conceito unificador para estas dimensões que tomam parte no fenômeno, visto que unifica ambiente humano, personalidades, intencionalidades, que podem ser alcançadas hermeneuticamente. Isto porque ‘... Para Gadamer, o processo hermenêutico articula-se principalmente como diálogo, como dialética da pergunta e resposta entre intérprete e texto ...’ (RIPANTI, 1998, p. 377).
Complementarmente, averiguando os predicados da abordagem hermenêutica para o estudo dos textos e, em especial, como apontamos, das vivências, vemos as notáveis vantagens em se averiguar sua aplicação no campo da Psicologia. Não somente pelo potencial de análise das peculiaridades envolvidas, por exemplo, na personalidade mas, também, no domínio do que constitua a expressão da religiosidade, as possibilidades são encorajadoras. Concordo com PINTO (2002) quando afirma:
... a linguagem é, essencialmente, um jogo onde se afirma uma normalidade que possibilita a comunicação e a argumentação dentro de uma lógica e de um conjunto de regras assumidas: a possibilidade da linguagem é a afirmação da normalização do pensamento. Em religião, o sentir, o viver, o ser religioso que é passível de ser codificado através da linguagem é, em si, um ato de normalização e abertura ao outro: se a religião necessita de ser expressa em comunicação para outrem, então essa religião já não é a religião do simples indivíduo, mas do grupo que a assume no quadro discursivo específico. A verbalização para a compreensão é a assunção de um quadro de referentes lingüísticos que possibilita a comunicação: ... a religião expressa em mecanismos de linguagem é, naturalmente, um processo de conhecimento e uma atitude teológica segundo um quadro societal específico (p. 3).
As dimensões humanas envolvidas na conduta voltada para o religioso requerem uma abordagem que reconheça a importância de cada qual no quadro amplo de suas expressões. Em particular, como vimos, no âmbito do estudo da conversão, a personalidade parece assumir um papel primordial - ainda que outros aspectos, como a família (ROSE, 2003, p. 27; SPILKA et al, 1996, p. 96) detenham influência por vezes decisiva. Neste aspecto da personalidade, alguns textos acadêmicos que explanam sobre conversão afirmam que conversão envolve algo como uma ‘negação do eu’ (como p. ex. PIPES, 2001, p. 05), com o que, à vista do que aponta Gadamer, necessariamente não concordamos, se se refere a uma totalidade. Ao que parece, o autor desejaria referir-se a certos conteúdos do eu. Para adicionar mais um exemplo da importância de se considerar aspectos da personalidade, sabe-se que existem resistências à mudança, temores na perda de antigos significados que eram valorados antes da emergência de novos horizontes (HAUKE, 1987, p. 08). De qualquer modo, em todo estudo, em especial aqueles que envolvam exame de depoimentos, nenhuma história é passível de ser considerada proficuamente sem um exaustivo examinar de suas possibilidades de sentido, suas potencialidades de interpretação, determinando que a compreensão do fenômeno envolva mais do que um possível projeto. Mesmo porque, conforme aponta Ben M. CARTER (2003, p. 09), ‘uma pessoa pode ser um autêntico converso e não ser capaz de descrever nenhum evento particular onde tenha adentrado em tal relacionamento com Deus’. (RORTY, 2003, p. 05, afirma que ‘Em especial, não existe maneira alguma de decidir se uma palavra é apropriada para se referir a uma experiência’. Isto ressalta ainda mais o fato de que uma palavra isolada não diz muito; necessita-se de um discurso que a integre e configure seu significado).
Portanto, acredito que a apropriada interpretação das vivências (em especial as de conteúdo religioso) é uma empreitada factível. Concordo com COELHO Jr. & MAHFOUD (2001) quando afirmam que ‘... a experiência religiosa ... está inserida na caminhada para uma vida plena de sentido, na qual o homem explora a força da sua dimensão espiritual, permitindo-se ser conduzido por um Tu, advertido na dinâmica da própria consciência’ (COELHO Jr. & MAHFOUD, 2001).
O que parece ficar sedimentado após estas considerações todas é que vale a assertiva de que o pesquisador comprometido com a verdade deve (hermeneuticamente) mais tentar ‘ouvir’ o que o texto tem a dizer, e não tanto ‘falar’ o que se acha. E, no domínio da Psicologia, constitui uma abordagem que pode ser ainda melhor explorada, principalmente em nosso país.
